El ser latinoamericano nació en París, contra Estados Unidos

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En su presentación de la muestra de Barradas en el auditorio del Malba, el ex presidente Julio Sanguinetti dio muestras de sus dotes de orador con una semblanza del artista vanguardista tan erudita como sensible. Resultó interesante que hacia el final hiciera una suerte de llamado a replicar el efecto que el vibracionista tuvo en la vanguardia europea en el mundo de hoy. Así, palabras más palabras menos, señaló que Latinoamérica tiene, a través de su arte, la misión de darle espiritualidad al mundo. En esos días llegaba a las librerías de Buenos Aires el ensayo La Invención de Nuestra América de Carlos Altamirano (Corrientes, 1939), uno de los intelectuales argentinos más agudos, co-fundador de la revista Punto de Vista y autor de textos imprescindibles como Peronismo y Cultura de Izquierda y La Argentina Como Problema. Esa apelación de Sanguinetti hacía eco más allá de las paredes del museo para instalarse dentro de la nueva investigación del sociólogo que se hundió en las raíces de eso que, tanto el ex presidente uruguayo como el coleccionista Costantini, llaman al unísono Latinoamérica. Un espacio compartido pero también una idea, es decir un concepto que se echó a andar y cuyo camino Altamirano ha desandado, destacando el rol de otros intelectuales uruguayos como Arturo Ardao y José Enrique Rodó en su historización y anclaje. El latinoamericano que se preguntó cómo fue que terminamos llamándonos así entre nosotros y por el resto del mundo es un hombre muy alto que recibe a El País Cultural en un departamento de principios del siglo XX en el Barrio Norte de Buenos Aires.

—Lo que dijo Sanguinetti hace pensar que ese imaginario del siglo XIX que usted trabajó en su libro sigue intacto. ¿Es así?
—Este tipo de tópicos establecidos no es raro encontrarlo en dirigentes de todo el mundo. Podría tratarse de Estados Unidos con su idea del destino manifiesto de la América del Norte, y también en Europa, ya fuera respecto de Europa en general o en particular de Francia o Alemania. Forma parte de un vocabulario que puede o no tener más eco en una opinión pública más amplia. Si uno pone la vista en lo que ocurre en el mundo popular, digamos. Pensemos en la mitología asociada al fútbol, por ejemplo. Allí también se verifican este tipo de representaciones: se habla de un fútbol rioplatense o sudamericano. Los tópicos aplican a los dirigentes, a los intelectuales cultos como Sanguinetti y también a los discursos masivos.

—Sanguinetti hizo dos apelaciones sobre lo que es Latinoamérica. Por un lado sinónimo de cierto caos, de un lugar que nunca termina de establecerse y, por otro, de una espiritualidad que le dimos a las vanguardias y que todavía podemos seguir dándole al primer mundo. ¿Es así?
—La espiritualidad se suponía que se la teníamos que suministrar a la América del Norte. A una civilización materialista como la sajona, de espíritu práctico, de grandes realizaciones tecnológicas, lo que le faltaba era patrimonio nuestro. Esta idea venía de Francia, a mediados del siglo XIX, y se va a instalar como ideología imperial bajo Napoleón III dando justificación a la invasión a México para apoyar a una monarquía que era el sueño conservador de un sector de las elites mexicanas. De modo que hay una prosapia en el nombre pero que no remite a nuestra América sino a una historia ideológica europea.

—Esa idea nació para distinguirnos del norte pero luego fue apropiada para describirnos como un bloque totalmente homogéneo a la vez. ¿Cómo sucede esto?
—Así es. La primera identificación, digamos, colectiva respecto de estos pueblos colonizados por España era la de Hispanoamérica, o sea éramos hispanoamericanos. La secuencia es la siguiente: antes de la Independencia, españoles americanos, tal la autodenominación propia de los criollos. A eso va a seguir la idea de americanos, sin distinguir a los del norte y sur del río Bravo. Es cuando aparecen las ambiciones territoriales y económicas de la potencia emergente que se desarrolla lo de latinoamericanos. Es por esa época que se pone en circulación en París esta idea de una supuesta misión de la raza latina con una raíz que remitiría a Roma y a un largo litigio por el predominio que viene de la antigüedad, y que enfrenta a sajones con latinos. Esta doctrina va a ser elaborada en torno a círculos que rodean a Napoleón III. Algunos latinoamericanos radicados en París van a apropiarse de estas ideas para bautizar o rebautizar a estos pueblos como América Latina.

—Con lo cual la idea de América Latina es una invención francesa…
—Bueno, uno podría decirlo así. Pero saberlo no desacredita la denominación. También se abre otra cuestión: cómo es que una denominación se impuso a otras. Hispanoamérica, Iberoamérica, que incluye al Brasil, o los que se propusieron tratando de dar lugar a los pueblos aborígenes: Indoamérica, Eurindia…

—Y también una simplificación estadounidense. Cuando hablan de “Latinamerican studies”, por ejemplo, no tienen en cuenta los matices, las diferencias entre los países.
—Todavía más. Yo diría que hoy mucha de la reivindicación identitaria latinoamericana tiene su espacio en los medios académicos de las universidades norteamericanas. Del mismo modo se produce una reclasificación de cualquier latinoamericano que vaya a Estados Unidos. Tarde o temprano va a ser enblocado en un conjunto, el de los hispanos o el de los latinos. Esa reclasificación tiene efectos sobre la identidad que uno tiene. La cultura académica norteamericana tuvo un rol decisivo en la consolidación de la idea de América Latina. Francia y Estados Unidos.

—Qué paradoja, ¿no? Una identidad creada desde afuera.
—Sí.

—¿Y le pareció que este era un buen momento para indagar sobre esta identidad?
—Digamos que este libro fue producto de observar una inquietud creciente por saber quiénes somos, una interrogación que no se ha detenido tal como bien observó usted en el discurso de Sanguinetti. Es como si no se pudiera enunciar ningún proyecto colectivo sin invocar una identidad. Esto se ha reactivado en Europa con el tema de las migraciones. Es algo que atravesó a la misma España entre el siglo XVIII y el XX, décadas debatiendo sobre cuál era la verdadera España.

—En Argentina se habla de Patria Grande. ¿Somos más o menos América Latina si los países optan por gobiernos populistas o afines al eje liberal-conservador? ¿O lo somos siempre?
—El nombre América Latina ya es parte de la denominación de esta zona en la nomenclatura internacional, más allá de sus vaivenes políticos. Esto es bastante reciente, se remite a los años inmediatos a la posguerra, fines de los 40. En principio está asociado al de nuestro subdesarrollo. El eje desarrollo-subdesarrollo va a atravesar el éxito de esta denominación. Esta temática va a ser más tarde marcada por otra: dependencia o autonomía. La configuración estructural que explica la suerte que han seguido estos países radica en la dependencia del imperialismo británico en el siglo XIX y parte del XX, y en el norteamericano después. Esa dependencia explicaba de por sí la vida política, social, cultural de estos países. Algunas de estas cosas continúan hoy en la reinvindicación de una personalidad propia que no se forja en la interacción con Europa y mucho menos con los Estados Unidos sino a veces con procesos que tienen lugar en otros continentes. Como ser la idea de Tercer Mundo con América Latina integrado a los países salidos de territorios coloniales, una denominación que ya casi no se utiliza. Lo que hay que saber es que ningún término surge de una deliberación entre doctos que se ponen de acuerdo para ponerle un nombre a un territorio. Son nombres que reflejan vicisitudes y circunstancias políticas, poderes, porque no todos los sectores tienen la misma capacidad de dar nombres. Por eso mi trabajo fue quitarle sustancia esta denominación. Que se explica por circunstancias históricas y no por un destino manifiesto que tiene que cumplirse, y que aparece en esas ideas como la de una Patria Grande, lo que no quita que haya un espacio cultural compartido.

—En la construcción de la idea de Latinoamérica usted cita como figuras clave a dos uruguayos: Ardao, que es quien investiga el recorrido de la denominación, y Rodó, por el arielismo. ¿Es casual que esas preocupaciones surgieran de Montevideo? ¿Qué matriz pudo hacerlo posible?
—¡Qué buena pregunta! Lástima que no pueda darle una respuesta. No lo sé. En unos ensayos que publicaba el diario La Nación en los 70, Carlos Real de Azúa escribió sobre la falta de gravitación que Ariel tuvo en Buenos Aires, o que al menos no tuvo tanta influencia como en otros lugares. Sus ensayos fueron agrupados bajo el nombre de Ariel: libro porteño. ¿Y por qué eso de libro porteño? Pues porque si en Ariel Rodó ve una metrópoli amenazada por la tendencia a imitar a la república del Norte, lo que él llama la “nordomanía”, esa metrópoli era precisamente Buenos Aires. El eco de Rodó en las minorías intelectuales argentinas no fue grande, aunque había quienes sostenían tesis muy similares. Paul Groussac, que era un francés radicado en Argentina, también había usado la noción de Calibán para referirse a Estados Unidos, pero quien primero lo hizo fue Rubén Darío. Pero en el resto del continente tuvo una influencia tal que creó ese adjetivo, arielismo, para las elites intelectuales latinoamericanas. Esto es: valorización del espíritu y poca relevancia a la dimensión técnica, económica, al saber científico. Una elite más preocupada por los valores literarios que por la construcción de la modernidad. Después viene lo de Ardao, alguien que pertenece a al grupo de Marcha, un semanario muy influyente no solo en Uruguay sino también en Buenos Aires y en el resto de la América de habla española. Una parte de la izquierda intelectual argentina encontró en Marcha el espacio adecuado para sus polémicas. Ardao no solo fue decisivo en el estudio de la idea de América Latina sino en la formulación del tercerismo uruguayo. Una posición que propone para esta América una política ajena a la de los dos bloques configurados tras la II Guerra Mundial. Una izquierda democrático-nacionalista digamos. Todos esperábamos la salida de Marcha y me incluyo porque yo estaba en la fila para comprarla en el kiosco. Arturo Ardao terminaría siendo uno de los grandes filósofos de una disciplina que podríamos llamar Historia de las Ideas Latinoamericanas, cuya figura central fue el mexicano Leopoldo Zea.

—Disculpe que insista. ¿Se puede pensar a Montevideo como un laboratorio de lo latinoamericano?
—Lo único que puedo decirle es que muchos argentinos hoy quieren ser uruguayos. O por lo menos quieren irse a vivir a Uruguay.

—¿Serán arielistas?
—No sé… El director de Mercado Libre no creo que se haya ido a Uruguay para ejercer el arielismo… Sería más bien la pesadilla de Rodó, en todo caso.

—En relación a la izquierda antes citada, es notorio que los grupos guerrilleros tomaran nombres como Tupamaros o Tupac Amaru con una nostalgia pre-colombina, pero a la vez afirmativa de América.
—No, eran otros modos de definir lo americano. Lo latinoamericano como algo radicado en suelo prehispánico. Ese pasado es también un componente de nuestra identidad para ese punto de vista. Uno podría pensar que lo que dio nombre a estos pueblos no fue solo fruto de la invasión europea sino también de la resistencia y del mestizaje. El sistema de la lengua de Latinoamérica es el español pero con palabras y entonaciones pre-existentes. Del quechua, el náhuatl o el guaraní.

—También cita un ejemplo del historiador uruguayo Francisco Bauzá que encuentra virtudes en la población aborigen, algo que no aparece ni en Mitre ni en Sarmiento, quienes definieron el canon en Argentina. ¿Por qué cree que pasó esto?
—Depende de cómo las minorías intelectuales contaran las revoluciones. Para Mitre se trató de una revolución de criollos en la que los indígenas no tuvieron ningún papel; otros sí los van a incorporar en el proceso de emancipación. Fueron modos de dar forma a la identidad de la república que se quería edificar.

—¿Sarmiento sería un nordómano entonces?
—Por supuesto y estaría muy orgulloso de que se lo dijeran.